Seküler Dünyada Müslümanlar

Abdurrahman Arslan

Müslüman dünya 18, y.y’ın ikinci yarısından, bilhassa 19. y.y’ın başlarından itibaren Batı'dan gelen güçlü meydan okumanın etkisinden dünyanın diğer insanları gibi bugüne kadar kurtulabilmiş değildir. Meydan okuma, başlangıçda savaş alanlarında ortaya çıkmış olsa da sadece askeri alanla sınırlı kalmadı; teknolojik, ekonomik, bilimsel, sosyal, kültürel ve adı modern olan yeni bir hayat ve zihniyet biçimi olarak nüfuzunu ve kapsamını giderek genişletti. Diğer insanlar gibi Müslümanların da inanma ve yaşama biçimini, üretim ve tüketimini, mevcut toplumsal yapıları nitel bir dönüşüme uğratarak parçaladı.Daha sonra da onlardan, kendi değer sistemlerine, yöntem ve araçlarına göre yeniden örgütlenme ve inşa edilmelerini isteyerek, kendisinin bir parçası yaptı.

Hem zihniyet, hem hayat, hem de bir dünya düzeni olarak yerküreyi kuşattı; sonra da bu "durum"u insanın ortak tarihi ve kaderi haline getirdi. Bu tarih ve kaderin Müslümanlar'ı da en azından şimdilik kapsamı içine aldığını biliyoruz. Müslümanların gösterdiği olağanüstü çaba bu "proje"ye katılmama amacı taşıdığı halde; artık bugün belirginlik kazanmaya başladığı gibi bizlerin de, mücadelenin süreçleri içinde yeni dünyanın bir parçası olmaktan kurtulamadığımız görülmektedir.

Karşılaştıkları yeni veya adına modern dedikleri dünya karşısında Müslümanlar'ın çözüm arama mücadeleleri, her şeyden önce yine modern dünyanın "meyvesi" olan iki olgu tarafından şekillendi: Teknoloji ve sekülarizm/laiklik. İkisininde "modern zihniyet" dediğimiz dünyanın kendisini inşa etmekte önemli işlevler yüklendikleri bilinmektedir. Öte yandan bu mücadeleyi, çözüm olarak seçtikleri veya tercih ettikleri yol/yöntem sebebiyle yine iki gruba ayırmanın mümkün olacağı söylenebilir.

Birinci grup: Bu grup bütün bir toplumun toptan değişmesi gerektiğini savunarak radikal bir tercih olarak ortaya çıkar; daha sonraları "laik" olarak tanımlanacak çizgiyi temsil eder. Bu çözüm yoluna göre, modern dünya karşısında başarıya ulaşmak için, "toplumsal evrenin" hem "form" hem de "içerik" olarak tümden değişmesi mecburidir. Osmanlı'dan Cumhuriyet'e uzanan süreçte II. Mahmut ile başlayıp ve 1923'te radikalleşerek M. Kemal ile devam edip gelen bu çizginin hususiyeti, toptan bir değişimi, önceliği "form"a vererek gerçekleştirmek istemesidir. Ne var ki, bu tutum, öngördüğü değişim tarzından dolayı kendisini başından beri sık sık toplumla karşı karşıya getirmiş II. Mahmut'un diğer adının "Gâvur Padişah" olduğu hatırlanırsa bunun neticesinde baskıcılığı bir yöntem olarak seçmesi söz konusu olmuştur. Bu tercih insanları tepkisel yapmış ve modernleşme süreçlerine katılmayarak direnç göstermelerini doğurmuştur. Önceliğin "form"a verilmesi ve toplumun baskıcı yollarla modernleşmeye katılmasının sağlanmaya çalışılması, bir modernleştirici güç olarak devletin hedeflerine varmasını geciktirmiştir. Devletin modernleşmeden kaynaklanan toplumsal talepler karşısında baskıyı bir çözüm yolu olarak seçmesi, özgürleşme projesi olma iddiasındaki modernite ile meşruiyetini onu uygulamakdan alan yeni "devlet" arasında çelişkiler doğurmuştur. Toplumumuzun modernleştirilmesi için seçilen bu yolun tek örneğini İran ve Afganistan'da uygulama safhasına geçer geçmez akamete uğradığını hesaba katmazsak Rusya'da bulmaktayız. Orada da Deli Petro ile başlayan ve 1917'de radikalleşerek Lenin ile devam eden süreçlere ikinci Dünya Savaşı'nın şartlarını dışarıda tutarsak toplumun katılım yoğunluğunun fazla olmadığını söyleyebiliriz.

İkinci grup: Modern dünya karşısında Müslümanlar'ın kısa devrelerle tecrübe etmeye çalıştıkları bu ikinci yolun, bugün Müslümanlar'ı ve dolayısı ile konumuz olan "Müslümanlar'ın sekülerleşmesini çok yakından ilgilendiren hususiyetler taşıdığını belirtmek gerekmektedir. Uygulama süreçlerinde laikliğe karşı olması ile bilinen; fakat Müslümandaki değişime vurgu yapmak için kullandığımız "sekülerleşme/dünyevileşmenin oluşmasına "rahim" olma imkânı veren "yolun" bu olduğunu söylemek yanlış bir tanım sayılmaz. Bunun, Osmanlı'da II. Abdülhamit ile başlayan; Cumhuriyet döneminde Turgut Özal ile kendisini güçlü şekilde duyuran, şimdilerde ise adına -muhafazakar demokrat müslüman- dediğimiz süreç olduğu söylenebilir. Bu çizginin belirleyici hususiyeti ise, moderniteyi gelenek/din içinde üretmek istemesidir. Teknoloji ve bu teknolojiye ilişkin bilginin, toplumsal yapıya dokunmadan Batı'dan transferini sağlama mücadelesine dinî meşruiyet araması; aynı zamanda ümmetin kurtuluşu için teknolojiye "mesiyanik" bir rol biçtiğini çoğu zaman kendisinin de gözden kaçırmasına sebebiyet verir. Bu çabanın "form"u muhafaza etmek şeklindeki aşırı cimriliğine karşılık içeriği değiştirmede analojiler yaparak oldukça cömert olduğu görülür. Onun sürekli olarak "tarih metaforu" kullanarak tarihi yüceltmesi ki bu durum İstanbul'un fethi kutlamalarında doruğa çıkar; oysa Peygamber'den bize tevarüs etmiş bir "kutlama kültürü" bulunmamaktadır, aslında içeriğin modernite ile doldurulma arzusu ile bir koşutluk taşır ve bu, onu "muhafazakâr" bir tercih konumuna yerleştirir. Fakat muhalifinin elindeki teknolojiyi kendi bünyesine/ içeriğe aktarma niyet ve çabası onu sürekli olarak "pragmatist" bir konumda tutar.

Modernleşmede seçilen bu yola örnek olarak, "Japonya'yı ve adları son zamanlarda sıkça dile getirilerek örnek gösterilen Uzakdoğulu "kaplanları" sayabiliriz. Müslümanlar nasıl ki, başlangıçta "Batı medeniyetine" karşılık bir "İslâm medeniyeti' kurguladılarsa, şimdilerde de aynı idrak biçimi ile "Uzakdoğulu kaplanlara" karşılık, "Anadolu kaplanları" 'printer'larından almaya başlamanın, görünen o ki zevkini tatma durumuna geldiler. Genelde Batıdışı toplumlarda, özelde islâm coğrafyasında modernitenin aktarımına ilişkin çabalara baktığımızda; toplumsal tepkileri en aza indirgeyen, bu sebeple katılımı kolaylaştırıcı yolun "form'un korunmasına öncelik verileni olduğu görülmektedir. Halkın modern süreçlere katılım yoğunluğunu başarının ölçütü olarak alırsak bu aynı zamanda dinin bu süreçlere ona inananların eli ile katılması anlamına geldiğinden ikinci grubun başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü sekülarizm/veya sekülerleşme laik anlayışın yaptığı gibi dini, hayatın dışına kovmamakta; tersine ihtiyaç duyduğu "şey" din olduğundan, onu bizzat hayatın içine, bir meşruiyet sağlamak üzere, fakat kendi "bağlamının" öngördüğü şekilde, davet etmektedir. Dolayısı ile böyle bir talep ancak Müslûmanlar'ın eli ile karşılanabilir. Dini hayattan kovmak isteyen laiklerden, endüstrileşme/modernleşme dönemi fazla bir şey talep etmemektedir. O da bilmektedir ki, kamusal alan değerden bağımsız değildir, dolayısı ile ahlâktan boşaltılamaz; ama burada yer alan dine ait ahlâkın mutlaka sekülerleşmesi gerektiğini de çok iyi bilmekledir. Yaşadığımız ülkenin yönetimini elinde tutan ve modernleşmeyi hâlâ askerî terminoloji içinde anlamaya ve uygulamaya çalışanların kadrosu, II. Mahmut geleneğinin temsilcisi olarak başarısızlığa uğramış durumdadırlar. Dini hayatın dışına atarak modernleşmek mümkün olamamaktadır. Modernitenin "yeni" olanı üretebilmesi, meşruiyet sağlayabilmesi ve dinamik süreçler yaratabilmesi için, din ve gelenek ile "simbiyoz" bir ilişkiye girme mecburiyeti bulunmaktadır. Dünyanın neredeyse her yerinde modernitenin gelenek içinde üretilmesi bir yol/yöntem olarak benimsenmiş durumdadır.

Dinin kamusal alanın dışına atılmaya çalışılması ile beraber, Türkiye'de Müslümanlar uzun yıllar modern süreçlere katılmayarak dışarıda kalmaya özen ve direnç göstermişlerdir. Ne var ki, hayatın dayatmaları ve ihtiyaçların kaçınılmaz kıldığı zorlamalar aynı zamanda katılım için güçlü talepler hâsıl etmekteydi. Fakat modern süreçlere katılım isteği, diğer dinî ihtiyaçların yanında, ezanın Türkçe okutulması kadar belirleyici olmamıştır denebilir. Gizli Kur'an kursları ile sürdürülen muhalefet bu muhalefetin sürecin dışında kalan ve "bağlam dışı" bir muhalefet olması cihetinden önemli olduğunu vurgulamakta fayda var. 1950'lerden itibaren kendisinin de sekülerleştirilmesine sebep olacak modern süreçlere katılımda bulunmaya başlamıştır. Kanımıza göre Müslûmanlar'ın Cumhuriyetle beraber gelişen süreçlere belirli dönemlerde aktif olarak katılmaları "dört alan' da ve bu alanlarla ilgili önlerine "İslamî" kelimesi ilave edilerek, kurumsal yapılaşmanın aracılığı ile gerçekleşmiştir.

a) Politik alan: Demokrat Parti'den, Refah'a, b) Eğitim alanı: İmam Hatip Okullarından, İslâmî kolejlere, c) Ekonomik alan: İslâmi finans kurumlarından, menkûl değerlere, d) Medyatik alan: İslâmî radyolardan, İslâmî televizyonlara.
Katılımı sağlayan bu dört aracı kuruma baktığımızda dikkat çeken özellik, koyu veya açık tonlar taşımış olsalar da "form'da "İslâmî olanı" kullanan/ ifadelendiren kurumlar olduklarıdır. Bu bize II. Mahmut çizgisini izleyen moderniteyi aktarım modelinden çok, II. Abdülhamit geleneğinin başarılı olduğu fikrini vermektedir. Çünkü toplumun ezici çoğunluğu bu sürece katılmamaktaki ısrarını 1950'lere kadar sürdürdükten sonra bundan vazgeçerek, siyasal alanda belirleyici neticelere varılmasını sağlamıştır.

Dinî ifadelerin telaffuz edildiği, büyük oranda "geleneksel" kesimden veya o kesim ile organik bağlar taşıyan milletvekillerinden oluşan Demokrat Parti, 1950'lerden itibaren toplumsal yapıda köklü modernizasyon politikalarını uygulama alanına koyarken, Müslüman kesim de bu parti ile birlikte politik modernizasyon süreçlerine girmiştir. Bu katılım uzun süren bir tecrübe ve mücadelenin neticesinde Müslümanların parti kurmaları ile neticelenecektir. Müslümanlar bununla iktidara gelmenin bir aracı olarak seçimlere katılımı, yeni ve tarihte denenmemiş bir çözüm yolu olarak tecrübe edeceklerdir. Burada gözden kaçan olgu ise, yönetimine talip oldukları modern devletin ulus tabanlı tekil toplum, tekil kültür ve tekil din anlayışının hâkim olduğu merkeziyetçi örgütlenme biçimi ile, İslâm'ın ümmet tabanlı örgütlenme biçiminin uzlaşması mümkün olmayan çelişkisiydi. Öte yandan da modern politik süreçlere katılmaya başlayan Müslümanların taleplerini ortaya koyarken, modern politik dilin sekülerleşmiş kavramları/araçları ile ifade etmeye çalışmaları politik kültürün İslâmîzasyonunu, diğer bir ifade ile Müslümanların dinlerine ilişkin yaptıkları taleplerin içerikte sekülerleşmesini doğurmuş olacaktır. Çünkü günümüzün ister ulusal isterse uluslararası politik dili ve onun kavramsal içeriği 17. yüzyıldan beri sekülerleştirilmiştir. Bu dilin İslâm bir yana, Hıristiyanlık'ın yönetime ilişkin dilinden herhangi bir kalıntıyı içeriğinde taşıdığı söylenemez.

Politikanın "İslâmîzasyonu" dediğimiz bu durum, kendisini daha çok seçimler döneminde kullanılan afişlerde ortaya çıkartmaktadır. Postmodernitenin "spectacular culture"üne uygun düşen bir tarzda, İslâmî taleplerin tümü reklâmcılığın malzemesi olmak üzere en küçük parçalarına bölünerek "sloganlaştırılacak", böylece tüketicinin beğenisine sunulmuş olacaktır. Kadınların seçimler için mobil hale getirilerek, "hizmet" için evlerini boşaltmaları, kamusal alanda görünür kılınmak istenen İslâmı "imaj' için mahremiyetin önemsizleşmesini de beraberinde getirmiş olur.
Müslümanların eğitim sürecine katılmalarını sağlayan İmam Hatip Okulları ise, Müslümanların kendi tarihlerinden hâsıl ettikleri bir kurum ve miras olmaktan çok, moderniteye karşı verilen muhalefet süreçlerinin içinde ve bu mücadelenin belirlediği bir çözüm olarak ortaya çıkmıştır. Müslümanların eğitime katılmaları bu okulların inşasından, çocuklarını bu okullara öğrenci olarak göndermelerine kadar büyük bir özveri ve içtenlik taşımıştır. Cumhuriyet tarihinde bu kadar gönüllü ve topyekûn katılımın gerçekleştirildiği başka bir örnek olduğu söylenemez. Değişen toplumsal yapıların sınıflaşma eğilimlerine koşut olarak ve muhalifi ile kendini başından beri bir "yarışma" içinde algılamayı esas almış İslâmî çabanın, eğitime katılım süreçlerini giderek "kolejler" aracılığı ile sürdürme yoluna girdiği görülmektedir. Yakın zamanlarda cereyan eden "kolejleşme"ye İslâm cihetinden bakıldığında kendisine bir yer bulunamadığı, fakat emperyal "ufuklar" için uzaklardan umut devşireceği beklentisi, Müslümanlar'ın bir kısmından çok, bazı laik aydınları heyecanlandırmışa benzemektedir. Sözünü ettiğimiz katılım süreçlerinde eğitimin baştan sona kadar modern yöntemlerle olduğu ve modern içerik taşıdığını zaten başka bir tercihin de olmadığını belirtmekte fayda bulunmaktadır.

Katılımlar yaklaşık otuz yıllık bir süreç neticesinde kendi "rasyonalitesini" oluşturarak ekonomik hayata katılımı hazırlamış olurdu. Bu rasyonalite ile "modern zihniyet dünyasını" kastettiğimizi; diğer bir anlatımla Müslüman zihnin geçirdiği dönüşüm neticesinde seküler olanı hâsıl etme hususundaki ortaya çıkan yeni "kabiliyetini" anlatmaya çalışmaktayız.

Bundan dolayı Müslümanın kazandığı yeni zihniyetin kurguladığı süreçleri sadece ekonomiyle ve bunu da finans kurumları ile ilişki düzeyinde düşünmek, şüphe yok ki mümkün değildir. Fakat belirtmemiz gerekir ki, "ekonomik alan"a katılım, İslâmî mücadelenin/düşüncenin can alıcı tarafını oluşturagelmektedir. Modern zihniyeti henüz içselleştirmemiş Müslüman için "iktisadî faaliyet", yakın zamana kadar "üretim" değil "rızık" olarak algılanmaktaydı. Ekonomiden elde edilen hâsılayı rızık kavramı ile kavramsallaştırdığından dolayı "israf, Müslümanın tüketim faaliyetinde belirleyici işlev görmekteydi. Çünkü rızık, Rezzak'ı şart koşar ve aynı kökten geldiği için de çağrışımı dolayımsızdır; israf ise Rezzak'ın haram kıldığı şeydi. 1980'lere gelindiğinde "form'da îslâmî çağrışımlar taşıyan yeni finans kurumları ile Müslümanlar'ın ekonominin dinamik ve seküler süreçlerine katıldıkları gözlendi. Bu kurumların, sağladıkları kâr, icra ettikleri ekonomik işlemler veya
Arap sermayesini Türkiye'ye çekme çabasından daha önemlisi; Müslümanlar'ı, yıllardan beri uzak durmakta kararlılık gösterdikleri "paranın kurumsal yapıları" ile ilişkiye sokmaya "ikna" etmeleri oldu. Nitekim denebilir ki, bu sürece katılma ile birlikte Müslüman, modern dünyanın ve hayat biçiminin kapitalizmin, tüketim toplumunun belirgin işleve sahip üç önemli ve büyülü kavramını keşfeder: Moda, marka ve kâr. Bunlardan moda ve marka, Müslümanın hayat ve kültür evreni içinde bir meşruiyet temeline sahip olmadıkları gibi, karşılığı olmayan kökten yabancı kavramlar özelliği taşımaktaydılar. Fakat tüketime ilişkin kazanılan yeni davranış biçimleri ile bu iki yabancı kavram tercihlerimizde bir ihtiyaca atıfta bulunacak ve israfın yerine geçerek belirleyici unsur olacaktır.

Bunun bir hâsılası olarak "moda tesettüre bürünerek" podyumlarda arzı endam ederken; yaşlı yeryüzünün bütün ömrü boyunca Yesrib varoşlarında ancak bir kez şahit olacağı o görkemli karşılamanın nağmeleri, "Tala'el Bedru", mankenler için fon müziği olmaktan kurtulamayacaktır. İş burada ve bu kadarla kalmayacak; "israf için üretim" krizine yakalanmış ekonomide, Allah'ın büyüklüğüne vurgu yapan "Tekbir" kelimesi içerik anlamını terk ederek patentlenecek ve ticari mülkiyetin "metaı" haline getirilecektir. Öte yandan İslâm, Müslümanlar'a bir eğlenme ve dinlenme kültürü "sunamadığı"halde; metropolden başlayarak deniz kıyılarına uzanan modern hayat biçimlerinin özellikle denize dönük kültürü ve bu hayatın mevcut kurgu'su gözardı edilerek, "hakiki şeriat" mayo yapılıp denize sokulmaya başlanır. Neticede, modernitenin bu sekülerleştirme süreçlerinin istediği katılımı sağlamak ve tüketim ile tapınmanın birbirinden zor ayırt edilebildiği metaların dolu dünyasında, "bereketi" kalmadığı için; eski tanım ve ölçüsüyle de yeterli olamayacağından, kâr'ın modern biçimi ile tanışma başlamış olur. Îslâmî radyoların mesaj/bilgi ulaştırmak üzere kurulmaya çalışıldığı dönem aynı zamanda Müslümanlar'ın tüketici bir " kitle" haline gelmeye başladığı zamanlara denk düşer. Bu bir dinleyici kitlesinin teşekkülü olduğu kadar, fakat daha da önemlisi, yeni bir "iletişim" biçimine Müslümanlar'ın katılımı demekti. Kur'an okuma ve marşlarla başlayan yayınların çok geçmeden dinleyici "kitlesi" ile beraber, başlangıçtaki ilkelerden uzaklaşarak kitlenin taleplerine öncelik vermeye başladıkları görüldü. Mesela dinleyici bir genç kızın "yeşil pop"tan bir parçanın "hidayetten uzaklaşanlar" için çalınmasını istemesi, İslâm'ın yüzyıllardır alışılagelmiş tebliğ anlayışının sekülerleşen yeni boyutları hakkında yeteri kadar fikir vericidir. Tarihte "söz" ve "yazı" arasındaki dengenin ideal şeklini dinlerin örneklediği söylenebilir. Ne var ki, televizyonun ortaya çıkışı ile beraber "görüntü", ikisi arasındaki dengeyi parçalayarak merkezî bir rol üstlenmiş oldu. Kendilerinin lehine olduğunu düşündüğüm bir gecikmişlikle Müslümanlar da yazılı ve sözlü kültür/iletişim geleneğini terk ederek televizyon sayesinde görüntü geleneğine geçmeye başladılar.

Bu demekti ki, Müslüman artık öğrendiğinin karşılığını hayatta bulmayı düşünmeyecek, öğrendiğini yaşamanın bir değeri olmayacaktı. İnanmak ve yaşamanın bir ve aynı şeyler olduğunu görünür kılan bir "geleneğin" insanı için bunun ciddi bir varlık anlayışının ve varoluşsal dönüşümün başlangıcı olduğu söylenebilir. Varlık ile görüntüsünü birbirlerinden ayırarak, görüntüyü "iletinin" nesnesi haline getiren bir algının/ idrakin diğer bir ifade ile platonik bir "okuma" biçiminin hasılası olarak ortaya çıkan "kamera"yı, bugünkü Müslümanın İslâmîleştirmeye çalışmasının ümitsiz çabasını, yine televizyon ekranlarından seyretmekteyiz. Bunun da bizim haftalık değil, her an devam eden "drama"mız olduğunu söyleyebiliriz. Bugün Müslümanlar'a ait özel alanın/mahremiyetin sürekli olarak kamusal alana taşınmakta oluşu bu "drama"nın bir parçası sayılır. Bilgilendirme, aydınlatma ve meseleleri çözme adı altında özel hayatımız, diğer bir ifade ile mahremiyet; Müslüman doktorlar, psikologlar, sosyologlar, avukatlar veya fıkıh adamları eli ile televizyon tarafından sürekli olarak kamusal alana taşınmaktadır. Başka bir anlatımla mevcut hayatın düzenleniş biçimi "kameranın" imkânı ile, bizzat hayâlın mahremiyetini Müslümanların ellerinden alarak kamuya taşımakta ve böylece teşhir etmektedir.

Modern zihniyet dünyası içinde dinin geçirmekte olduğu serüvenden bahsederken, aynı zamanda iki hususa değinmek mecburiyeti vardır. Bunlardan ilki, "modern zihniyet dünyasının" doğuşuna ve şekillenişine yine dinin, Hıristiyanlık dininin ve onun tarihsel tecrübesinin rahim görevi yapmış olmasıdır. İkincisi ise, bu zihniyet dünyası varlığını dine borçlu olduğu kadar; aynı zamanda dini/butün dinleri, kendi zihniyet dünyasına katarak veya katılmaya zorlayarak onları değişime ve dönüşüme uğratmak gibi bir amaç ve tarihsel tecrübeyi de muhtevasında taşımaktadır. Bu iki husus modern zihniyet dünyasına verilen/verilecek önemi arttırmaktadır. Bu zihniyet dünyasının, insanın mutluluğu, güveni ve hayatı için nasıl bir proje/projeler kurarsa kursun; belirleyici hususiyetinin "sekülerleştirme" olduğunu belirtmek gerekmektedir. Hıristiyan hayat görüşünün modern hayat görüşüne nasıl dönüştüğünü; yine aynı şekilde, başka dine ait olan bir toplumun Japonya'nın hayal görüsünün bu dönüşümü nasıl gerçekleştirdiğini ve nasıl bir neticeyle/'kazanımla" ortaya çıktığını biliyoruz. İslâma/Müslümanlar'a gelince, daha işin başlangıcında olduğunu fakat dönüştürülmenin "semptomlarının görünmeye başladığını söyleyebiliriz. Müslümanların bugün modern dünya ve onun zihniyeti karşısında gösterdikleri tavır ve tutum, ilk Hıristiyan müminlerin Roma İmparatorluğu karşısında gösterdikleri ile olağanüstü nisbette benzerlikler taşımaktadır. Nasıl ki Hıristiyanlık on dört yüzyıllık tarihsel tecrübeden sonra dönüşüme uğramaya başladıysa, İslâm da on dört yüzyıllık yaşanmış bir tarihsel tecrübe ve hakikat anlayışından sonra, Müslümanların anlama ve yaşama biçimlerinde giderek bir dönüşüme uğramaktadır. Buna müslümanların elleri ile İslam'ı kitap ve sünnet olarak değil hayatın pratiğini aktarım biçimi ile sekülerize edilmesi diyoruz.

Başlangıçta; Müslümanlar içinde yaşamlarını sürdürdükleri "hayat evrenleri'nin karşı karşıya geldikleri "modern duruma" cevap veremeyen taraflarına çözüm bulmak için Kur'an ve sünnete başvurdular. Maksat onların yardımı ile kendi dünyalarına teknoloji ve bilim gibi bazı "yeni şeyleri" aktararak muhalifine karşı güçlü hale gelmekti. Fakat varılan nokta hiç de başlangıçta umut edilen şekilde olmadı. Günümüz Mûslümanlar'ı için artık ortada kendilerine ait bir "hayat evreni" kalmadığından, bu defa tam tersinden hareket ederek, Kur'an ve sünnetin yardımına başvurarak mevcut/modern hayat evrenini İslâmî yapmaya çalışmaktadırlar. Bundan dolayı önceki Müslümanların dinin kendilerine kazandırdığı zihniyet biçimi ile kurmuş oldukları "dünya", bugün aynı dinin sahipleri tarafından gerektiği nisbette anlaşılamamaktadır."Eşyanın" mevcut anlam dünyasında sahip olduğu yer, her toplumda olduğu gibi bugün Müslümanlar'ın hayatlarında da artık değişmeye başlamıştır. Bir aktarım neticesi eşyanın şimdilerde kazanmakta olduğu mevki. İslâm'ın yüzyıllar süren hayat tecrübesi içinde kendisine fazla karşılık bulamamaktadır. Ne var ki, Müslümanlar cihetinden "verili" sayılabilecek bu yeni mevki, aynı zamanda yeni bir algı ve toplumsal ilişkiler sürecinin dönüşümüne de sebebiyet vermektedir. Hasıl ettiği toplumsal ilişki ve toplumsal hususiyeti ile tarihe anlam vermek isterken, İslâm'ın imkânları ile süreçlendirilmiş sosyal ilişkinin anlam yapısını da dönüştürmek istemektedir, ilişkinin nihai referans noktası olarak, artık "devlet" ve "kâr", Allah'ın rızasının yerine ikâme edilmeye başlanmıştır. Anlam yapısını da aklın prometheci fethetme ve düzenleme imkânlarının sınırlarına sokmaya çalışmaktadır. Kazandığı yeni "zihniyet" ile "eşyanın mevkisini" düzenleme; diğer bir anlatımla gerçekliğin başka bir tarzda algılanış biçimi, günümüz Müslümanı tarafından yeni ve dinamik ufuklar açmak şeklinde anlaşılmaktadır. Hâlbuki gözden kaçan önemli bir husus bulunmaktadır. Modern dönemle beraber başlayan epistemik faaliyette bilgi, bu dünyadaki hayatın önemine ve sadece insanın ihtiyaçlarına tâbi kılınmıştır. Toplumsal örgütlenmenin de bu amaca göre kurulmuş olduğu söylenebilir. Buna bağlı olarak, bugün Müslümanın kendine ilişkin "ben" bilinci de, geleneksel köklerinden ayrışarak dönüşüm geçirmektedir. Ben bilincinin form'da/görünüşte mümin/Müslüman şeklinde ifade edilmiş olması, masumiyet ve "doğal olan" şeklinde algılama bile, içerikte yeni bir hususiyet taşımaktadır artık. Geleneksel köklerinden kopararak "metamorfoz" yaşamakta olan "ben" bilincinin dikkat çeken tarafı, içinde "nefsin" giderek daha çok nispette kendini "dillendirmeye" başlaması, aynı zamanda artan bir ivme ile "sahiplenme" arzusu taşımakta olmasıdır.

Müslüman kalarak, seküler dünyada yaşamanın imkânları ile İslâm'ın içinde kendini görünür kılmayı amaçladığı dünya arasındaki gerilimin odak noktasını, sahiplenme arzusu/veya "ben bilinci" teşkil etmektedir demek, yanlış bir ifade sayılmaz. Nasıl ki, 13. yüzyıldan itibaren Hıristiyan dünya, ideal ile reel, bu dünya ile öbür dünya arasında hâsıl olmuş gerilimde "reel" olanı seçtiyse; bugünün Müslümanlar'ı da İslâmî bir form içine yerleştirmeye çalıştıkları yeni anlamlar yüklenmiş paranın/kârın, iktidarın ve şöhretin gücünü hayatlarında tecrübe etmenin arifesinde bulunmaktadırlar. Artık Müslümanlar'ın büyük çoğunluğunda aslî toplumsal faaliyetin iktisadî faaliyet olduğunu, sıkıntıların temelinde de maddi imkânsızlıklar bulunduğuna yönelik bir inanç giderek kuvvet kazanmaktadır. Ne var ki, modern zihniyetin kendilerine mecburiyet olarak sunduğu bu tarz bir iktisadî faaliyetin ahlâktan bağımsız pazar ekonomisi ve bireyci karakteri; mevcut durumu değiştirmeyecek cinsten suni ve İslâm'la bağdaşması asla mümkün olmayan yeni tür bir cemaatçilik ve cemaat dayanışmacılığına özlem duyurmakta, bu çeşit bir dayanışmaya zorlamaktadır. Diğer bir ifade ile, islâm'ın geleneksel olarak yaşandığı cemaat anlayışının içeriği dönüştürülerek, yeni iktisadî taleplere adaptasyonu söz konusudur artık. Refah artışının hedef haline getirilmesi ahlâkî tutumların zorunlu olarak anlam kaymasına veya farklı önceliklere vurgu yapmasına sebebiyet vermektedir. Bunun yanında günümüzün toplumsal, bilhassa ticarî ilişkilerinde doğruluğun, Müslümanlar tarafından ahlâkî bir boyut olarak öne çıkartılması, daha çok maddi olanı dünyevî/seküler bağlamda kaale alan ve önemseyen bir ahlâkîlik sayılmaya başlanmıştır denebilir. Ahlâkın anlam düzeyinde uğradığı mahiyete ilişkin değişim, Müslümanlar'ın giderek bir tüketici kitle olmalarını da kolaylaştırmaktadır. İslâm'ın israf olarak tanımladıklarından birçoğunun bugün ihtiyaç olarak görülmesinin sebebi bu olmalıdır. Bundan dolayı Müslüman modern dünyanın neredeyse bütün "meta"larını İslâmî kavramlar/isimler ile yeniden sembolleştirerek tüketime hazır duruma getirmektedir. Toplumda hâkim durumda bulunan tüketim modelinin inşâ biçimine Müslümanlar'ın giderek eklemlenmesi, onların israf kavramını geleneksel bularak içerikte dönüştürmelerini meşrulaştırmaktadır. Azımsanmayacak bir kitleyi tüketici haline getirip reklâmlarla yönlendirmek, artık bundan sonra "İslâmî reklâmcılığın" imkânları ile mümkündür ve bunun istenen neticeleri vereceğini söyleyebiliriz.

Mesela bugün Müslüman kadının tesettürü, içerikte geleneksel anlam düzeyinden kaymaya uğrayarak yeniden sembolleşirken, aynı zamanda Müslüman kadın gelenekten farklı bir tüketim ve bu tüketimin sekülerliği içeriklendirmiş semboller dünyasına girmektedir. Bunun neticesi olarak tesettür, ne yazık ki, bu dünyaya girişte araçsallaşmaktan kurtulamamaktadır. Kemalizm'in varsaydığının aksine; Müslüman kadının kamusal alana katılımı bundan kamusal alana katılmama neticesi çıkartılmamalıdır kamusal alanı zenginleştirirken, kendisi "fakirleşmektedir." Buna ilave olanak kamusal alana katılım erkek ve kadın olarak, Müslümanın kendini orada sadece görünür kılması ile neticelenmemektedir. Bu katılım dindarlaşmayı aile içinde güçlendirerek mahremiyeti nitel bir dönüşüme uğratmaktadır.

Özel hayat/privacy mahremiyetin yerini almaya başlamaktadır, islâm'ın tanımladığı mahremiyet anlayışının yerine nefsin çok sevdiği ve yabancılaşmayı kışkırtan "privacy"nin geçmesi Müslüman için seküler temelli bir dokunulmazlık zırhının oluşmasına ve bireyciliğe kapı aralamaktadır.